Nový ateismus? Stará klišé, agresivní tóny, zdravé provokace
Vždycky jsem se divil, jak málo to znepokojilo teologickou obec, když Franz Buggle vydal svůj bojovný spis Denn sie wissen nicht, was sie glauben — Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann (Neboť nevědí, v co věří, aneb proč už člověk nemůže být čestně křesťanem, Reinbek 1992). Kamenem úrazu a podnětem k zřeknutí se tradičního křesťanství pro něho byl literárně demonstrovatelný obsah násilí ve starozákonních a novozákonních textech a zlehčující, ignorující způsob, jímž se s tím vyrovnávala veřejnost i akademické disciplíny, jmenovitě zodpovědní lidé v oblasti výchovy a vzdělávání. Pouze fundamentální revize základních principů by prý mohla dále legitimovat náboženství v demokraticky osvícené společnosti (srov. 425—433).
Když pak o pět let později v Anglii a o sedm let později v Německu rozpoutal kritickou debatu Jan Assmann knihou Moses der Ägypter (Mojžíš Egypťanů, München 1998) a tezí o konstitutivním potenciálu násilí v monoteismech vedených „mojžíšovským rozlišováním“ pravého a falešného, trval na straně teologie klid. Teprve explozivní otevření tématu od „11. září“ způsobilo nutnost reakce, ale i ta se držela v úzkých hranicích: většinou se hlásila starozákonní exegeze vyjasňováním hermeneutiky biblické sémantiky násilí a od filosofie náboženství přicházely argumenty ukazující, že rozlišování pravého a falešného nenaplňuje náboženství potenciálem násilí, nýbrž zařazuje náboženství díky jeho univerzalitě do velkého kontextu víry a rozumu, čímž mírní agresivní síly, které se skutečně mohou s náboženstvím pojit.
Polemika kolem „nového ateismu“ sílí
V poslední době je v chodu vývoj, na který by teologie neměla reagovat tak nedbale jako v případě Buggleho a Assmanna: Z anglosaské oblasti dorážejí do Německa vlny hnutí „New Atheism“, které je v zemích svého původu vnímáno jako razantně rostoucí a samo se tak i představuje. Příslušné publicistické velké kalibry jsou The God Delusion Richarda Dawkinse, Breaking the Spell Daniela C. Dennetta a God is not Great Christophera Hitchense. První kniha vyšla nedávno německy pod názvem Der Gotteswahn (Přelud Boha), třetí pod titulem Der Herr ist kein Hirte (Pán není pastýř).
Chvála, které se těmto knihám dostalo už v předběžných mediálních oznámeních (např. Der Spiegel 43/2006; 22/2007; 37/2007), dovoluje snadno přehlédnout, že v Evropě kromě Anglie už dávno mají své předchůdce: Schlussstrich Burkharda Müllera z r. 1995, který se dočkal 2004 druhého vydání, pak Die Frage nach Gott Norberta Hoerstera (2005); ve Francii Nepotřebujeme Boha Michaela Onfraye (2005/2006); v Itálii Il matematico impertinente Piergiorgia Odifreddiho (2005) a Perch? non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici) (Proč nemůžeme být křesťany, a už vůbec ne katolíky, 2007). Počet takových publikací bude růst a mnozí očekávají vrchol v roce 2009 při dvoustém výročí narození Charlese Darwina.
Diskuse s většinou těchto publikací je obtížná z důvodu jejich úrovně. Prominentní autoři především užívají tak bezostyšně starých klišé vulgárního osvícenství, že se diskuse s nimi vůbec nevyplatí, ba pro nedostatek intelektuálního obsahu není vůbec možná — což je diagnóza, kterou sdílejí i zcela nepodezřelí, teologii vzdálení pozorovatelé. Některé z těchto knih se mohly stát v USA bestsellery jen proto, že byly vnímány jako hlásná trouba skupiny „Disbelievers“, odsouzené v hlavním proudu americké politiky k mlčení.
Filosofickou diskusi výslovně hledá knížka Norberta Hoerstera. Odhlédneme-li od několika ironických ran pod pás a některých ilustrujících pasáží převzatých z laciné Kriminalgeschichte des Christentums Karl-Heinze Deschnera, důsledně se věnuje filosofické otázce existence Boha.
Do centra se při tom dostávají tzv. důkazy Boha a teodicea. Zpochybnit lze především Hoersterovo hodnocení zkoumaných argumentů: Ontologický argument, vycházející od Anselma z Canterbury a stále znovu reflektovaný ve filosofii moderny (Descartes, Hegel) i současnosti, jistě nemůže být převeden na formuli „Jazykovým určením nebo definicí lze zachytit nebo dokonce ovlivnit skutečnost“ (16), aby tak bylo možno tento argument kvalifikovat jako scestný. Důležité rysy v myšlení Kanta a Spinozy, jakož i koncepce současné teorie subjektu jsou strukturálně velmi blízké myšlenkové figuře ontologického argumentu.
Jeho použití v kontextu otázky Boha má svou Achillovu patu spíše v obtížnosti dostatečného určení pojmu ens necessarium (nutně jsoucí). Logickou chybu však argumentu, přinejmenším v Anselmově formě, ale ani v jeho přeformulování Kurtem Gödelem, nelze vytýkat, takže z dobrých důvodů může zůstat zahrnut do intelektuálního ujištění se o rozumnosti myšlenky Boha a existenci toho, kdo je touto myšlenkou myšlen.
Srovnatelný odpor si zaslouží i Hoersterovo zacházení s Kantovým (od něho samého tak nešťastně nazvaným) „morálním důkazem Boha“. Také ten — zaměřen na postulát Boha jako instanci záruky konečného souznění zaslouženého (mravným životem) a dosaženého štěstí — je pro něho „ve svém rozhodujícím bodu zcela scestný“ (82), protože stačí nejvyšší dobro (oné konsonance) jen více či méně podporovat, není však třeba — jak žádá Kant — tohoto dobra dosáhnout i bez omezení (srov. 82—83). Tento myšlenkový postup však ignoruje, že právě na této principiálně plné dosažitelnosti závisí právo rozumu důvěřovat vlastní rozumnosti. Kdyby tomu tak nebylo, ztratil by subjekt naději jak pro sebe, tak i pro oběti dějin.
Že po Kantově transformaci metafyziky ve filosofickou morální teologii přetrvaly některé problémy a že Kant nedokázal vyrovnat proměřované vrstvy reflexe, patří na jiné místo (srov. k tomu Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, sv. 2, Frankfurt 2004, 1467—1548) a ukazuje to — v překročení Kantem původně zvolených tradičních Božích predikátů —, že školní nebo katechismový pojem Boha nebyl ve filosofii a teologii nikdy posledním slovem, jak tvrdí Hoerster a ostatní autoři, o nichž zde bude řeč.
V právě této perspektivě se pohybuje i odpověď, která podle mne může být jedině dána na Hoersterovo pojednávání otázky teodiceje: Přemosťovací teze, formulované klasickou teodiceou i současnými pokusy spojit existenci dobrotivého a všemohoucího Boha s existencí morálního a především přírodního zla ve světě jsou opravdu tak nevhodné, jak tvrdí Hoerster (srov. 87—113). A pokud mají tendenci hledět na utrpení jako na kolaterální vadu stvoření (srov. 105), v němž má být možné něco jako svoboda, pak rychle překračují hranici k cynismu.
Kantův odkaz na biblickou knihu Job jako na výraz „autentické teodiceje“ (Immanuel Kant, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, Akademie-Textausgabe VIII, 264) a tím — výslovně proti Hoersterovi (srov. 113) — jako na filosofický scénář pro „hraniční režii“ (Henrich) konečného rozumu vykazuje takovou teologickou opovážlivost kategoricky do patřičných mezí. Jestliže by se na této hranici ještě měla dělat spekulativní úvaha o tom, co z „druhé strany“ hraničí s touto hranicí, pak by se nejspíš musela držet cest Schellingovy Freiheitsschrift a současné procesuální filosofie a teologie.
Nakonec je třeba poznamenat, že Hoerster se ve své diskusi o argumentech pro existenci Boha nezabývá ani už po desetiletí diskutovanými pravděpodobnostními variantami klasických argumentů, které přednesl především Richard Swinburne (srov. naposledy Gibt es einen Gott? Frankfurt 2006) nebo Stephen D. Unwin, Die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes, Hamburg 2005), ani od roku 1999 mnohokrát publikovaným argumentem z „futurum exactum“, který představil Robert Spaemann jako „jeden z důkazů Boha po Nietzschovi“ (Das unsterbliche Gerücht, Stuttgart 2007; Der letzte Gottesbeweis, München 2007). Podle něho musí být existence Boha nevyhnutelně myšlena z vlastní časové konstituce osob jako souhrn uložení všech událostí světa. Z toho, co teď skutečně je, musíme od nynějška a provždy dokázat prohlásit, že to jednou bude. Kdyby se to nemohlo stát, nebylo by ani dnes „skutečným“ to, co je skutečné. Musí tedy existovat něco jako „místo“ definitivního souhrnu všeho minulého, přítomného a budoucího (srov. Gerücht 11—53, zvl. 35—36,52).
Spaemannův argument lze ostatně číst i jako odpověď na výzvu současného nihilismu, který Burkhard Müller v nedávném příspěvku uznává jako jediné skutečné místo smyslu řeči o bytí Boha, když bezproblémově (a proto nepodloženě) předpokládá, že „Bůh“ je jen fata morgana z nicotnosti času osvobozeného „Wunschdenken“ (srov. jeho článek Das Konzept Gott — warum wir es nicht brauchen, Merkur 694, Februar 2007, 99—102). Že však i Spaemannova nabídka porozumění implikuje překročení teismu zdravého rozumu, je zřejmé.
Pohledem na Hoerstera (a Burkharda Müllera) jsou však východiska možné filosofické diskuse s novými ateistickými pozicemi v podstatě vyčerpána. Kdybychom chtěli jednomu z autorů přiznat alespoň náznak filosofické ambice, pak nejspíš Samu Harrisovi, který ve své knize Das Ende des Glaubens alespoň ví o souvislosti subjektivity a náboženství (srov. 213—231), kterou však ihned spojuje s antidualistickým, tj. antiteistickým hlasem pro východní moudrost, podle něhož mystika představuje v protikladu k náboženství racionální postup (srov. 231).
odkaz
